Gottfried Wilhelm Leibniz
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Gottfried Wilhelm Leibniz
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A Monadologia
1. As substâncias simples ou mônadas 1. A mônada em questão aqui é
uma substância simples que entra nos compostos; “simples”, isto é, sem partes. 2. E é necessário que existam
substâncias simples, pois existem substâncias compostas: o composto, com
efeito, é um amontoado ou aggregatum de simples. 3. Ora, onde não há partes, não é possível nem extensão nem figura nem divisibilidade.
As mônadas são, portanto, os
verdadeiros átomos da Natureza: em poucas palavras, são os elementos das
coisas. 4. Por isso não é preciso temer que
uma substância simples se dissolva, e é totalmente impensável que possa perecer
por via natural. 5. Pela mesma razão é também
impensável que uma substância simples tenha um início por via natural: ela, com
efeito, não poderia formar-se mediante composição. 6. Podemos, portanto, dizer que as
mônadas podem começar e terminar unicamente de forma repentina, ou seja: podem
começar apenas por criação e terminar apenas por aniquilação. Aquilo que é composto, ao contrário,
começa e termina por [composição e dissolução das] partes. 7. Além disso, não há modo de explicar como uma mônada possa ser alterada ou mudada em seu interior por obra de alguma outra criatura. Na mônada, com efeito, não se poderia transpor nada, nem é pensável nela algum movimento interno que seja impresso, dirigido, acrescido ou diminuído; isto, ao contrário, é possível nos compostos, onde acontecem mudanças entre as partes. As mônadas não têm janelas, mediante as quais alguma possa entrar ou sair.
Os acidentes não podem destacar-se das
substâncias e passear fora delas como faziam uma vez as “espécies sensíveis”
dos Escolásticos.1 Portanto, nem substância nem acidente podem entrar de fora em uma
mônada. 2. O princípio de
identidade dos indiscerníveis 8. Por outro lado, é necessário que
as mônadas tenham qualidades, de outra forma não seriam sequer seres. Com efeito, se as substâncias
simples não diferissem por suas qualidades, não se poderia distinguir nenhuma
mudança nas coisas, porque aquilo que está no composto pode derivar apenas de
seus componentes simples. Portanto, se as mônadas fossem privadas de
qualidades, seriam indistinguíveis uma da outra, dado que elas não diferem de
modo nenhum entre si pela quantidade; por conseguinte, admitida a hipótese do
pleno, todo lugar receberia no movimento sempre e apenas o equivalente daquilo
que aí havia anteriormente, e um estado de coisas seria indiscernível em
relação a outro. 9. Além disso, é necessário que cada
mônada seja diferente de toda outra. Na Natureza, com efeito, não existem
dois seres que sejam perfeitamente iguais, e nos quais não seja possível
encontrar uma diferença interna, isto é, uma diferença fundada sobre uma
denominação intrínseca.
3. Os princípios
internos da mônada: percepção e apercepção 10. Considero também como comprovado que cada ser criado está sujeito a
mudança – e portanto o mesmo acontece com a mônada criada –, e que esta mudança
é contínua em cada uma das mônadas. 11. Do que dissemos até aqui resulta
que as mudanças naturais das mônadas dependem de um princípio interno,
dado que nenhuma causa externa poderia influenciar sobre seu interior. 12. Todavia, além do princípio da
mudança, deve também haver um detalhe daquilo que muda, um aspecto
particular que determine por assim dizer a especificação e a variedade das
substâncias simples. 13. Este detalhe deve implicar uma
multiplicidade na unidade, isto é, no simples. Com efeito, uma vez que cada mudança
natural acontece por graus, algo muda e algo permanece; por conseguinte, é
necessário que na substância simples, embora desprovida de partes, haja uma
pluralidade de afecções e de relações. 14. O estado transitório que implica
e representa uma multiplicidade na unidade, isto é, na substância simples, é
propriamente aquilo que se chama percepção, a qual, como veremos a
seguir, deve ser distinguida da apercepção ou consciência. Sobre este ponto os Cartesianos
cometeram um grave erro, pois transcuraram completamente as percepções de que
não se tem consciência. E é justamente este o motivo que os levou a crer que
apenas os espíritos fossem mônadas, e que não existiriam almas de animais nem
outras enteléquias. Assim, eles confundiram, como o vulgo, um longo aturdimento
com a morte propriamente dita, o que os fez cair no preconceito escolástico das
almas inteiramente separadas [dos corpos], e até consolidaram nas mentes mal
dispostas a opinião da mortalidade das almas. 15. A ação do princípio interno que
determina a mudança, ou seja, a passagem de uma percepção para outra, pode ser
chamada apetição. O “apetite”, é verdade, nem sempre
consegue alcançar a plena percepção à qual tende; todavia, dela obtém sempre
alguma coisa e chega assim a novas percepções. 16. Nós mesmos experimentamos uma
multiplicidade na substância simples, quando constatamos que até mesmo o menor
pensamento de que temos consciência implica uma variedade em seu objeto. Assim, todos aqueles que admitem que
a alma é uma substância simples devem reconhecer essa multiplicidade na mônada
[...].
4.
Auto-suficiência e finalismo das mônadas ou enteléquias 17. Por outro lado, deve-se
reconhecer que a percepção, e aquilo que dela depende, é inexplicável
mediante razões mecânicas, isto é, mediante as figuras e os movimentos. Imaginemos uma máquina estruturada
de modo tal que seja capaz de pensar, de sentir e de ter percepções;
suponhamo-la agora aumentada, com as mesmas proporções, de modo que nela se
possa entrar como em um moinho. Feito isso, visitando a máquina em seu
interior, encontraremos sempre e apenas peças que se impulsionam mutuamente,
mas nada que esteja em grau de explicar uma percepção. Portanto, a [razão da] percepção
deve ser procurada na substância simples, e não no composto ou na máquina. Assim, é unicamente na substância
simples que se podem encontrar as percepções e suas mudanças: apenas nisso, portanto,
podem consistir todas as ações internas das substâncias simples. 18. A todas as substâncias simples
(as mônadas) criadas, se poderia dar o nome de enteléquias: elas com
efeito têm em si uma determinada perfeição (échousi to entelés), gozam
de uma auto-suficiência (autárcheia) graças à qual constituem as fontes
de suas ações internas e se apresentam, por assim dizer, como autômatos
incorpóreos.
5. A hierarquia
das mônadas 19. Se quisermos designar com o nome de alma tudo aquilo que tem percepções
e apetições no significado geral que acabamos de explicar, então
todas as substâncias simples (as mônadas) criadas poderiam ser chamadas de
almas. Todavia, como o sentimento é algo a mais que uma simples percepção,
penso que o nome geral de mônadas e de enteléquias seja suficiente para as
substâncias simples que têm apenas a percepção. Portanto, penso que se devam chamar almas
apenas as mônadas em que a percepção é mais distinta e acompanhada pela
memória. 20. Nós, com efeito, experimentamos
em nós mesmos certo estado no qual não recordamos nada e não temos nenhuma
percepção distinta; assim acontece quando desmaiamos ou quando estamos imersos
em um profundo sono sem sonhos. Em tal estado a alma não difere
sensivelmente de uma simples mônada; como se trata, porém, de um estado de modo
nenhum duradouro, do qual a alma se livra [bem depressa], ela é algo mais que
uma simples mônada. 21. Além disso, não é preciso crer
que em tal estado a substância simples esteja totalmente privada de percepções. Isso é impossível já apenas pelas
razões aduzidas, pois sem afecções – e isso significa propriamente: sem suas
percepções – a substância simples não poderia perecer; ou melhor, não poderia
sequer subsistir. [Em segundo lugar,] também quando
nos encontramos em um estado de aturdimento temos na realidade muitas pequenas
percepções, nas quais porém não há nada distinto; assim como acontece quando se
gira sem parar sempre no mesmo sentido e se está preso em uma vertigem tal que
pode fazer-nos desmaiar e não nos permite distinguir nada. A própria morte pode
temporariamente determinar nos animais um estado semelhante a este. 22. Ora, cada estado presente de uma
substância simples é uma conseqüência natural de seu estado precedente, motivo
pelo qual nela o presente está grávido do futuro. 23. Portanto, dado que ao
colocarmo-nos de pé depois de um aturdimento nos apercebemos das
próprias percepções, é igualmente necessário que as tenhamos tido imediatamente
antes, embora não as tenhamos advertido: com efeito, uma percepção pode ser
unicamente a derivação natural de outra percepção, assim como um movimento pode
derivar naturalmente apenas de outro movimento. 24. É, portanto, evidente que, se em
nossas percepções não tivéssemos nada de distinto – e, por assim dizer, nada de
aguçado e de tom mais elevado – , nós nos encontraríamos sempre em um estado de
aturdimento. E este é justamente o estado das mônadas inferiores. 25. Por outro lado, a Natureza deu
percepções aguçadas também aos animais, e isso é evidente pela cuidado que ela
teve em fornecer-lhes órgãos que recolhem diversos raios de luz ou diversas
vibrações do ar, aumentando sua eficácia com a união. Algo de semelhante está presente no
odor, no gosto, no tato e em quem sabe quantos outros sentidos a nós
desconhecidos. E em pouco explicarei de que modo isso que acontece na alma
representa aquilo que se produz nos órgãos [de sentido]. 26. A memória faz com que em cada
alma haja uma espécie de concatenação que imita a razão, mas da qual
deve ser bem distinta. Com efeito, quando os animais
percebem algo que os atinge e de que tiveram anteriormente uma percepção
análoga, então eles, por força da representação de sua memória, esperam também
aquilo que a ela estava unido na percepção precedente, e são induzidos a
sentimentos análogos aos que haviam então sido provados. Por exemplo, se
mostramos o bastão aos cães, estes se lembram da dor que ele lhes causou,
põem-se a latir e fogem. 27. E a forte imaginação que atinge
e comove os animais deriva ou da intensidade ou do número das percepções
anteriores: freqüentemente, com efeito, uma forte impressão provoca em uma só
vez o mesmo efeito de um longo hábito, ou de muitas percepções repetidas
mas de mediana intensidade. 28. O comportamento dos homens, à
medida que a concatenação de suas percepções se produz apenas em base ao
princípio da memória, é análogo ao dos animais. Nisto se assemelham aos médicos
empíricos, que têm certa prática, porém, não acompanhada de conhecimentos
teóricos; e somos efetivamente empíricos nos três quartos de nossas ações. Comportamo-nos de modo empírico, por
exemplo, quando esperamos que amanhã haverá dia pelo fato de que até hoje
sempre foi assim. Apenas o astrônomo, ao contrário, julga a este respeito de
modo racional. 29. Mas é o conhecimento das
verdades necessárias e eternas que nos diferencia dos outros animais, e que nos
propicia a razão e as ciências, pois nos eleva ao conhecimento de nós
mesmos e de Deus. Nisto consiste aquilo que em nós se
chama de alma racional ou espírito. 30. É, portanto, mediante o
conhecimento das verdades necessárias e mediante suas abstrações que somos
elevados aos atos reflexivos, os quais nos permitem justamente pensar
aquilo que se chama Eu, e de considerar tudo aquilo que existe em nós. E
é assim que, pensando a si mesmos, se pensa o ser, a substância, o simples e o
composto, o imaterial e o próprio Deus: e isso que em nós é limitado é
concebido como ilimitado em Deus. Tais atos reflexivos fornecem os
objetos principais de nossos raciocínios. 6. Os princípios
do conhecimento e os tipos de verdade 31. Nossos raciocínios se fundam
sobre dois grandes princípios: a) O princípio de
contradição, em virtude do qual julgamos falso aquilo que implica
contradição, e verdadeiro aquilo que é oposto ou contraditório ao falso. 32. b) O princípio de razão suficiente, em virtude do
qual consideramos que qualquer fato não poderia ser verdadeiro ou existente, e
qualquer enunciado não poderia ser verídico, se não houvesse uma razão
suficiente do porquê a coisa é assim e não de outra forma – por mais que as
razões suficientes sejam para nós no mais das vezes ignoradas. 33. Há também duas espécies de verdade:
as racionais e as factuais: a) as verdades racionais são
necessárias, e seu oposto é impossível; b) as verdades factuais são
contingentes, e seu oposto é possível. Quando uma verdade é necessária
podemos encontrar sua razão [suficiente] mediante a análise, resolvendo-a em
idéias e verdades mais simples até chegar às verdades originárias. 34. E é justamente mediante a
análise que os matemáticos reduzem os teoremas especulativos e os cânones
práticos a definições, axiomas e postulados. 35. Há por fim idéias simples das
quais não se pode dar nenhuma definição. Há também axiomas e postulados – ou,
em poucas palavras, princípios originários – que não podem ser
demonstrados, e que por outro lado não têm necessidade de demonstração:
trata-se dos enunciados idênticos, cujo oposto contém uma contradição
evidente. 36. Mas a razão suficiente
deve ser encontrada também nas verdades contingentes ou factuais, ou
seja, na série das coisas esparsas pelo universo das criaturas. Aqui a decomposição em razões
particulares poderia prosseguir indefinidamente de detalhe em detalhe, por via
da imensa variedade das coisas naturais e da divisão dos corpos ao infinito.
Há, com efeito, uma infinidade de figuras e de movimentos presentes e passados
que confluem na causa eficiente de meu escrever atual, e há uma infinidade de
pequenas inclinações e disposições de minha alma, presentes e passadas, que
confluem na causa final deste ato. 37. Ora, uma vez que todos estes detalhes
implicam unicamente outras contingências anteriores ou então mais detalhadas –
cada uma das quais tem por sua vez necessidade de ser analisada para que delas
se possa dar razão –, por esta via não se obtém de fato um verdadeiro
progresso. É necessário, portanto, que a razão
suficiente ou última esteja fora da concatenação ou série de tais
detalhes das contingências, por mais infinita que possa ser tal série. 7. Deus e as
provas de sua existência 38. E, assim, a razão última das
coisas deve estar em uma Substância necessária, na qual o detalhe das mudanças
se encontre de modo eminente, como na própria fonte: e é esta Substância aquilo
que chamamos de Deus. 39. E como tal Substância é razão
suficiente de todos os detalhes – os quais, portanto, estão ligados entre si de
modo universal –, deve-se dizer necessariamente: existe um só Deus e este
Deus é suficiente. 40. Esta Substância suprema é conseqüência
simples do Ser possível, e é única, universal e necessária; além disso, fora
dela não há nenhuma realidade independente. Pode-se, portanto, depreender que
tal Substância seja também necessariamente não suscetível de limitações, e que
deva conter totalmente a realidade possível. 41. Disso segue que Deus é
absolutamente perfeito. A perfeição, com efeito, é a
grandeza exata da realidade positiva, captada prescindindo dos limites ou
confins das coisas finitas. Ora, onde não há limites, isto é, em
Deus, a perfeição é de fato absolutamente infinita. 42. Além disso, daí segue que as
criaturas têm suas perfeições graças ao influxo de Deus, enquanto suas
imperfeições derivam de sua própria natureza, incapaz de ser sem limites.
Justamente por esta incapacidade as criaturas se distinguem de Deus. 43. É verdadeiro também que Deus é a
fonte não só das existências, mas também das essências enquanto reais, ou seja:
é também a fonte do real que está contido no possível. O intelecto de Deus é, com efeito, a
região das verdades eternas, ou seja, das idéias das quais tais verdades
dependem. Sem o intelecto divino, portanto, nenhum real estaria contido no
possível, e não só nada existiria, mas nada poderia jamais existir. 44. Com efeito, se existe realidade
nas essências – isto é, nos possíveis, ou ainda, nas verdades eternas –, é
igualmente necessário que esta realidade se fundamente sobre algo existente e
atual e, portanto, sobre a existência do Ser necessário, no qual a essência
implica a existência. Em outras palavras. ao Ser
necessário é suficiente ser possível para existir em ato. 45. Assim, apenas Deus, ou seja, o
Ser necessário, tem este privilégio: posto que seu Ser seja possível, Ele não
pode não existir. Ora, isto já é suficiente para conhecer
a priori a existência de Deus; nada pode com efeito impedir a
possibilidade daquilo que não comporta nenhuma limitação, nenhuma negação e,
por conseguinte, nenhuma contradição. Demonstramos, portanto, a priori a
existência de Deus mediante a realidade das verdades eternas. Mas também a demonstramos a
posteriori, partindo da existência dos seres contingentes, os quais podem com
efeito ter sua razão última ou suficiente apenas no Ser necessário, isto é, no
Ser que tem em si próprio a razão de sua existência. 46. Embora as verdades eternas
dependam de Deus, não é preciso, todavia, crer que elas sejam arbitrárias e que
dependam de sua Vontade [...]. Isso vale apenas para as verdades
contingentes, cujo princípio é a conveniência, ou seja, a escolha do melhor.
Não vale, ao contrário, para as verdades necessárias, que dependem unicamente
do intelecto de Deus e constituem seu objeto interno. 47. Somente Deus, portanto, é a
Unidade primitiva, ou seja, a Substância simples originária. Todas as mônadas criadas ou
derivadas são produções de tal Substância, e nascem, por assim dizer, em
virtude de fulgurações instantâneas e contínuas da Divindade – fulgurações que
encontram um limite na receptividade da criatura, à qual é essencial o fato de
ser limitada. 48. Em Deus existe: a) a Potência, que é a
fonte de tudo; b) o Conhecimento, que
contém as idéias cada uma com seu detalhe; c) a Vontade, que
determina as mudanças, ou produções, segundo o princípio do melhor. Isso corresponde àquilo que nas mônadas
criadas constitui, respectivamente, a) o sujeito ou base, b) a
faculdade perceptiva e c) a faculdade apetitiva. Todavia, em Deus estes atributos são
absolutamente infinitos, isto é, perfeitos; ao invés, nas mônadas criadas ou
enteléquias [...] encontram-se unicamente imitações [de tais atributos], em
proporção ao grau de sua perfeição. 8. Ação e paixão:
as relações entre as mônadas 49. Dizemos justamente que a criatura age em seu exterior à
medida que é perfeita, e que sofre por parte de uma outra, à medida que
é imperfeita. Por isso, à mônada é atribuída a ação,
enquanto tem percepções distintas, e a paixão, enquanto tem percepções
confusas. 50. E o maior grau de perfeição de
uma criatura em relação a uma outra consiste nisto: na criatura mais perfeita
encontra-se a razão suficiente, o fundamento a priori daquilo que
acontece na mais imperfeita. E é este o sentido pelo qual se diz que uma age
sobre a outra. 51. Mas entre as substâncias simples
a influência de uma mônada sobre outra é apenas ideal. Esta influência pode, com efeito,
ter sua eficácia apenas mediante a intervenção de Deus, enquanto nas idéias
divinas cada mônada exige justamente que Deus, ao regular as outras desde o
início das coisas, a leve em consideração. Com efeito, dado que uma mônada
criada não está em grau de influir fisicamente sobre o interior de uma outra, é
apenas por esta via divina que se pode verificar a dependência de uma em
relação a outra. 52. Por este motivo, portanto, as
ações e as paixões entre as criaturas são recíprocas. Deus, com efeito, pondo
em confronto duas substâncias simples, encontra em cada uma motivos que o
obrigam a adequá-la à outra. E, por conseguinte, aquilo que é
ativo sob certos aspectos, é passivo de um outro ponto de vista: a) é ativo à medida
que aquilo que nele se conhece distintamente serve para dar razão daquilo que
acontece em outro; b) é passivo à medida
que a razão daquilo que nele acontece se encontra naquilo que se conhece
distintamente em outro. 9. A escolha divina
do melhor dos mundos possíveis 53. Ora, uma vez que nas idéias de
Deus há uma infinidade de universos possíveis, e todavia um só deles pode
existir, deve haver uma razão suficiente que determine Deus a escolher um de
preferência a outro. 54. E esta razão se pode encontrar
apenas na conveniência, isto é, no grau de perfeição implicado por cada
um destes mundos possíveis. Cada possível, com efeito, tem
direito de pretender a existência em proporção à perfeição que contém. 55. E esta é justamente a causa da
existência do melhor [dos mundos possíveis], que a Sabedoria de Deus lhe faz
conhecer, sua Bondade lhe faz escolher e sua Potência lhe faz produzir.
10. A harmonia
universal e a mônada como microcosmo 56. Ora, esta ligação, esta adaptação de todas as coisas criadas a cada
uma e de cada uma com todas, faz com que toda substância simples tenha relações
que exprimem todas as outras e seja conseqüentemente um espelho vivo perpétuo
do universo. 57. E assim como uma mesma cidade,
se olhada de pontos de vista diferentes, aparece sempre diversa e como que
multiplicada prospectivamente, do mesmo modo, por via da multidão infinita das
substâncias simples, há como que outros universos diferentes, os quais todavia
são apenas as perspectivas de um único universo segundo o diferente ponto de
vista de cada mônada. 58. É desse modo que se obtém a
máxima variedade possível com a suprema ordem possível: em outras palavras,
este é o modo para obter a máxima perfeição possível. 59. Apenas esta hipótese (que ouso
dizer já demonstrada) exprime, portanto, adequadamente a grandeza de Deus. E é justamente isto que Bayle2
reconheceu quando, em seu Dicionário, no verbete “Rosarius”, levantou
algumas objeções a tal hipótese, e foi inclinado a crer que eu concedesse
demasiado a Deus, mais do que aquilo que seja possível conceder-lhe. Mas ele
não pôde aduzir nenhuma razão para demonstrar a impossibilidade desta Harmonia
universal, em virtude da qual toda substância exprime exatamente todas as
outras mediante as relações que tem com elas. 60. No que eu disse estão de resto
evidentes as razões a priori pelas quais as coisas não poderiam caminhar
diversamente [de como as acabamos de descrever]. Dissemos, com efeito, que Deus, ao regulamentar o todo,
levou em consideração cada parte singular e especialmente cada mônada, pois a
natureza desta última é representativa. Por conseguinte, a mônada não poderia
de modo nenhum ser circunscrita a representar apenas uma parte das coisas. Todavia, esta representação é apesar
de tudo confusa em relação ao conjunto dos detalhes do universo, e pode
distinguir apenas uma pequena parte das coisas, isto é, das coisas que são ou
mais vizinhas ou maiores em relação a cada mônada: se houvesse apenas
representações distintas, cada mônada seria uma Divindade. As mônadas são, portanto, limitadas
não no objeto, mas no modo de conhecer o objeto: elas tendem sim ao infinito,
ao todo, mas confusamente, exatamente porque são limitadas e diferenciadas
conforme o grau de distinção das percepções. 11. A organicidade
dos viventes e a relação entre alma e corpo 61. E nisto os compostos se assemelham aos simples. Com efeito, uma vez que tudo está
pleno – o que torna concatenada toda a matéria –, e uma vez que no pleno todo
movimento produz um efeito sobre corpos distantes na proporção de sua distância
– motivo pelo qual todo corpo não apenas sofre a ação dos corpos que o tocam,
ressentindo-se de algum modo de tudo aquilo que a eles acontece, mas com isso
ressente-se também da ação dos outros corpos que tocam os primeiros com os
quais ele está em contacto imediato –, daí resulta que tal conexão das coisas
está em grau de estender-se a qualquer distância. Todo corpo, portanto, ressente-se de
tudo aquilo que acontece no universo, tanto que Aquele que tudo vê pode ler em
cada um deles aquilo que acontece em todo lugar, e também aquilo que já aconteceu
ou que acontecerá, perscrutando no presente aquilo que está distante, tanto no
tempo como no espaço [...]. Mas uma alma pode ler em si mesma
apenas aquilo que nela está representado distintamente: a alma, com efeito, não
poderia desdobrar em apenas um momento todas as suas dobras, porque elas vão ao
infinito. 62. Assim, embora cada mônada criada
represente todo o universo, ela representa mais distintamente o corpo que lhe é
particularmente atribuído e do qual constitui a enteléquia; e como este corpo
exprime todo o universo em virtude da conexão de toda a matéria no Pleno,
também a alma, enquanto representa este corpo que lhe pertence de modo
particular, representa todo o universo. 63. O corpo que pertence a uma
mônada, a qual é sua enteléquia ou alma, forma com a enteléquia aquilo que se
pode chamar um vivente, e com a alma aquilo que chamamos um animal. Ora, tanto o corpo de um vivente
quanto o de um animal é sempre orgânico: com efeito, uma vez que cada mônada é
a seu modo um espelho do universo, e uma vez que o universo é regulado segundo
uma ordem perfeita, é necessário que haja uma ordem também naquilo que o
representa, ou seja, nas percepções da alma e, por conseguinte, no corpo: é,
com efeito, em conformidade com seu corpo peculiar que a alma representa o
universo para si mesma. 64. Portanto, o corpo orgânico de
todo ser vivo é uma espécie de máquina divina, ou de autômato natural, que
supera grandemente qualquer autômato artificial. Com efeito, uma máquina construída
pela arte do homem não é máquina em cada uma de suas partes: por exemplo, o
dente de uma roda de latão apresenta partes ou fragmentos que para nós não são
mais algo de artificial e que, em relação ao uso à que a roda estava destinada,
não conservam mais nenhum traço mecânico. A máquina da Natureza, ao contrário,
isto é, os corpos viventes, são sempre máquinas até em suas partes mais
diminutas, ao infinito. Eis, portanto, a diferença entre a
Natureza e a Arte, ou seja, entre a Arte divina e a arte humana. 65. E o Autor da Natureza pôde pôr
em prática tal artifício divino e infinitamente maravilhoso, porque qualquer
porção da matéria não só é divisível ao infinito, como reconheceram os antigos,
mas também é subdividida atualmente ao infinito – cada parte sua em outras partes,
cada uma das quais tem algum movimento próprio –: de outro modo seria
impossível para cada porção da matéria exprimir todo o universo. 66. Disso vemos que existe um mundo
de criaturas – de seres vivos e de animais, de enteléquias e de almas – também
na menor porção da matéria. 67. Toda porção de matéria pode ser
concebida como um jardim cheio de plantas, ou como um lago cheio de peixes. Mas
cada ramo das plantas, cada membro do animal, cada gota de seus humores, é por
sua vez tal jardim ou tal lago. 68. E embora a terra e o ar
interpostos entre as plantas do jardim, ou a água interposta entre os peixes do
lado, não sejam nem plantas nem peixes, eles todavia contêm ainda outras
plantas e outros peixes, mas, na maioria das vezes, de uma forma tão sutil que
foge à nossa percepção. 69. De modo que não há nada de não
cultivado, de estéril, de morto no universo. E há caos e confusão apenas em
aparência; quase como se, olhando de certa distância em um lago, aí percebamos
um movimento confuso e, por assim dizer, um fervilhar de peixes, sem que
distingamos os próprios peixes. 70. Disso vemos que todo corpo
vivente tem uma enteléquia dominante, que no animal é a alma. Mas os membros
deste corpo vivente estão cheios de outros seres vivos, plantas, animais, cada
um dos quais tem por sua vez sua enteléquia, ou sua alma dominante. 71. Todavia, não devemos, por isso,
crer – como o fizeram alguns, mal-entendendo meu pensamento – que toda alma
tenha uma massa ou porção de matéria que lhe é própria ou atribuída para
sempre, e que, por conseguinte, possua outros seres vivos inferiores destinados
para sempre a seu serviço. Mais que isso, todos os corpos estão
em perpétuo fluxo, como rios, e continuamente neles entram e saem partes. 72. A alma muda, portanto, de corpo
apenas um pouco por vez e por graus, motivo pelo qual jamais se encontra
repentinamente despida de todos os seus órgãos: nos animais há freqüentemente
metamorfoses, mas não há jamais metempsicose ou transmigração de almas. Também não existem almas
totalmente separadas, nem gênios sem corpo. Apenas Deus é absolutamente sem
corpo. 73. Isto faz com que jamais haja
geração absoluta, nem morte perfeita no sentido rigoroso do termo, isto é,
entendida como separação da alma em relação ao corpo. O que chamamos de geração é
desenvolvimento e aumento, enquanto aquilo que chamamos de morte é
involução e diminuição. 74. Os filósofos sempre encontraram
graves dificuldades para explicar a origem das formas, enteléquias ou almas. Hoje, porém, mediante pesquisas
exatas realizadas com plantas, insetos e animais, viu-se que os corpos
orgânicos da natureza jamais se originam de um caos ou de uma putrefação, mas
sempre de germes nos quais já havia certamente alguma pré-formação.
Chegou-se, assim, à conclusão de que já antes da concepção existia não só o
corpo orgânico, mas também uma alma nesse corpo: em poucas palavras, existia já
o próprio animal. Além disso, concluiu-se que, em virtude da concepção, esse
animal foi apenas predisposto a uma grande transformação para se tornar um
animal de espécie diversa. Algo de semelhante se pode observar
também fora da geração, por exemplo, quando os vermes se transformam em moscas
e as crisálidas em borboletas. 75. Alguns animais, mediante
a concepção, são elevados ao grau dos animais maiores, e podemos chamá-los de espermáticos. Aqueles que, ao contrário,
permanecem em sua espécie – e são a maior parte – nascem, se multiplicam e são
destruídos do mesmo modo que os grandes animais, e apenas um pequeno número de
eleitos passa para um teatro mais vasto. 76. Todavia, esta era apenas a
metade da verdade. Pensei que se o animal jamais tem um
início natural, não pode haver sequer um fim natural; e que não só jamais
haverá geração, mas sequer destruição absoluta, nem morte entendida no sentido
rigoroso do termo. 77. Podemos, portanto, afirmar que
não somente a alma (espelho de um universo indestrutível) é indestrutível, mas
também o próprio animal o é, embora sua máquina freqüentemente pereça em parte,
e perca ou tome despojos orgânicos.
12. A harmonia
preestabelecida entre alma e corpo 78. Estes princípios me permitiram
explicar naturalmente a união, ou melhor, o acordo da alma e do corpo orgânico. A alma e o corpo seguem com efeito
cada um suas próprias leis, mas ambos concordam em virtude da Harmonia
preestabelecida entre todas as substâncias, as quais na realidade são
representações de um único e mesmo universo. 79. As almas agem segundo as leis
das causas finais e mediante apetições, fins e meios. Os corpos agem segundo as
leis das causas eficientes, isto é, dos movimentos. E os dois reinos, o das causas eficientes
e o das causas finais, estão em harmonia entre si. 80. Descartes reconheceu que as
almas não podem absolutamente imprimir força aos corpos: na matéria, com
efeito, a quantidade de força é sempre a mesma. Ele, porém, errou ao crer que a alma
estivesse em grau de mudar a direção dos corpos. Ora, esta sua convicção era devida
ao fato de que em seu tempo não se conhecia em nada a lei natural: na
matéria se conserva também a mesma direção total. Se Descartes tivesse conhecido tal
lei, teria sem dúvida chegado ao meu sistema da Harmonia preestabelecida. 81. O sistema da Harmonia
preestabelecida faz com que: a) os corpos ajam como se –
por absurdo – não existissem almas; b) as almas ajam como se não
existissem corpos; c) a alma e o corpo ajam como
se se influenciassem mutuamente. 13. Os espíritos
ou almas racionais 82. Passemos agora aos espíritos,
ou almas racionais. Eu já disse que todos os seres
viventes, compreendendo os animais, obedecem no fundo ao mesmo princípio
segundo o qual o início do animal e da alma coincide com o início do mundo e
seu fim coincide com o fim do mundo. Nos animais racionais, todavia, há o
seguinte particular: seus pequenos animais espermáticos, enquanto permanecem
nesse estado, têm apenas almas comuns ou sensitivas, mas logo que os eleitos,
por assim dizer, chegam à natureza humana mediante uma efetiva concepção, suas
almas sensitivas são elevadas ao grau da razão e à prerrogativa dos espíritos. 83. Às diferenças já salientadas
entre os animais comuns e os espíritos, acrescenta-se também esta: a) as almas em geral são
espelhos viventes ou imagens do universo das criaturas; b) os espíritos, ao
contrário, são também imagens viventes da própria Divindade, isto é, do Autor
da Natureza: eles têm a capacidade de conhecer o sistema do universo e de
imitar algum aspecto dele com empresas arquitetônicas, uma vez que todo
espírito é como uma pequena divindade em seu âmbito. 84. Justamente por isso os espíritos
são capazes de entrar em uma espécie de sociedade com Deus. Em relação a eles, portanto, Deus
age não simplesmente como um inventor sobre sua máquina (e Deus opera assim
sobre criaturas [não racionais]), mas também como um príncipe para com seus
súditos e como um pai em relação a seus filhos.
14. A Cidade de
Deus 85. Daqui, portanto, é fácil
concluir que o conjunto de todos os espíritos deve constituir a Cidade de Deus,
isto é, o Estado mais perfeito possível governado pelo Monarca mais perfeito. 86. Esta Cidade de Deus, esta
Monarquia verdadeiramente universal, é um mundo moral no mundo natural, e é a
mais elevada e divina entre as obras de Deus.
É neste mundo moral que consiste
verdadeiramente a glória de Deus, a qual com efeito não poderia existir se a
grandeza e a bondade divinas não fossem conhecidas e admiradas pelos espíritos.
Além disso, é em relação a esta
Cidade divina que Deus manifesta sua Bondade, enquanto sua Sabedoria e sua
Potência se mostram em todo lugar. 87. Ora, mais acima individuamos uma
perfeita Harmonia entre os dois reinos da Natureza, um das causas eficientes e
outro das causas finais. A este ponto devemos pôr em relevo
ainda uma outra Harmonia, a que existe entre o reino físico da Natureza e o
reino moral da Graça. Em outros termos, se trata da Harmonia entre Deus,
considerado como Arquiteto da Máquina do universo, e Deus, considerado como
Monarca da Cidade divina dos espíritos. 88. Em virtude desta Harmonia,
aquilo que leva à Graça percorre os mesmos caminhos da Natureza. Por exemplo,
este globo deverá ser destruído e restaurado por vias naturais quando o exigir
o governo dos espíritos, e isso acontecerá para o castigo de uns e a recompensa
de outros. 89. Devemos, além disso, dizer que
Deus como Arquiteto agrada em tudo Deus como Legislador. Portanto, os pecados, em base à
ordem natural e própria em virtude da estrutura mecânica das coisas, devem
acarretar consigo seu castigo; e, analogamente, as belas ações atrairão suas
recompensas por vias mecânicas em relação aos corpos, embora isso não possa nem
deva acontecer sempre de modo imediato. 90. Por fim, sob este governo
perfeito jamais haverá uma boa ação sem recompensa, nem uma ação má sem
castigo. E tudo deve concluir no bem dos
bons, isto é, daqueles que de modo nenhum estão descontentes neste grande Estado.
Depois de terem realizado o próprio dever, os bons se confiam à Providência, e
amam e imitam como convém o Autor de todo bem, comprazendo-se em considerar as
perfeições dele segundo a natureza do verdadeiro amor puro que leva a
alegrar-se com a felicidade do amado. E é justamente isso que impele as
pessoas sábias e virtuosas em prodigalizar-se em direção daquilo que se mostra
conforme a vontade divina presumível ou antecedente, induzindo-as, todavia, a
contentar-se com aquilo que Deus efetivamente faz acontecer com sua vontade
secreta, conseqüente ou decisiva. Com efeito, elas reconhecem que, se
pudéssemos entender suficientemente a ordem do universo, perceberíamos então
que tal ordem supera todos os desejos dos homens mais sábios e que é impossível
torná-lo melhor do que ele é. Ora, esta impossibilidade é tal não somente em
relação ao todo em geral, mas também em relação a nós mesmos em particular. Estamos, com efeito, necessariamente ligados ao Autor do todo não apenas como ao Arquiteto e Causa eficiente de nosso ser, mas também como ao nosso Senhor e Causa final que deve constituir o escopo total de nossa vontade e do qual unicamente depende nossa felicidade.
1Na doutrina escolástico-tomista todo ato de conhecimento, tanto sensível como inteligível, pressupõe que o sujeito cognoscente possa proceder apenas a partir das determinações que recebe do objeto. Tais determinações se chamam “espécies impressas”: species é a imagem da coisa – neste sentido é dita também “espécie vicária” porque faz as vezes do objeto – do qual a mente se serve para representar a si mesma a própria coisa, e é intencional, ou seja, de ordem ideal e não física. Alguns Escolásticos sucessores representaram as “espécies sensíveis” em termos físicos, como eflúvios dos corpos que, à maneira dos eídola de Demócrito, se destacariam da substância dos corpos e atingiriam assim o sujeito cognoscente: daqui a alusão irônica de Leibniz, que não se refere à doutrina tomista, mas à sua degeneração. 2Pierre Bayle (1647-1706), calvinista, foi autor do
célebre Dictionnaire historique et critique I.
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